人類誕生以來，借助于制度的改革和科技的發(fā)展，在改造物質(zhì)世界方面，在創(chuàng)造精神產(chǎn)品方面，已經(jīng)做出了驚天地泣鬼神的偉業(yè)。但是，人類在認(rèn)識自身的方面，在探究精神意識的領(lǐng)域方面，在滿足“生”之物質(zhì)性需求之外如何獲得生活的快樂、生命的安頓與人生的幸福，以及減少死亡帶給人類的負(fù)面影響等方面做得并不夠好。亦因此，人類在大幅度提升了生活水準(zhǔn)的同時，并沒有同步地提升生與死的品質(zhì)�；谶@種認(rèn)識，筆者以為，有必要通過生死哲學(xué)的研究來使現(xiàn)代人真正實現(xiàn)生之幸福與逝之安樂的理想。本文將從生死問題研究的學(xué)科問題、解決人生問題的三原理、超越死亡問題的兩原理等方面展開論述，以期從理論與實踐兩方面將生死問題的研究和解決推向深入。
關(guān)鍵詞：生死問題 生死哲學(xué) 五個原理
作者簡介：鄭曉江，1957年6月生，江西省萬載縣人，江西師范大學(xué)道德與人生研究所所長、哲學(xué)系教授，中國哲學(xué)史學(xué)會理事，中國實學(xué)學(xué)會理事、中華炎黃文化研究會理事，武漢大學(xué)傳統(tǒng)文化研究中心兼職研究員，主要研究生死哲學(xué)與生命教育。（通訊地址：南昌江西師范大學(xué)青山湖校區(qū)江右中心 330027；電話：0791-6895307 ；13979117006；電郵：iangzh@163.net）
The new view of the research of life and death
---thinking of several questions when exploring of philosophy of life and death
[abstract]:Since man have been born,they have attained a magnificent and earth-shaking feat on both remaking material world and creating spiritual products by the reform of systems and development of science and technology.Nevertheless,man haven't done well on these aspects :man recognizing themselves,man probing into spiritual consciousness,how man can acquire happiness of life and settledown of life and well-being of life after having satisfied material need of life ,how man can reduce the bad effects which death have brought man. Therefore,man have advanced life standard
swiftly,but havenot advanced in pace with quality of life and death.Basing on this,the author thinks that it is necessary for modern person to realize the ideal of the happiness of life and the peace of death by researching the philosophy of life and death.In order to promote the research of philosophy of life and death theoretically and practically,the papper discusses this from three aspects:the discipline of the research of philosophy of life and death;three principles of solving life problem;two principles of transcending death problem.
人類誕生以來，借助于制度的改革和科技的發(fā)展，在改造物質(zhì)世界方面，在創(chuàng)造精神產(chǎn)品方面，已經(jīng)做出了驚天地泣鬼神的偉業(yè)。但是，人類在認(rèn)識自身的方面，在探究精神意識的領(lǐng)域方面，在滿足“生”之物質(zhì)性需求之外如何獲得生活的快樂、生命的安頓與人生的幸福，以及減少死亡帶給人類的負(fù)面影響等方面做得并不夠好。亦因此，人類在大幅度提升了生活水準(zhǔn)的同時，并沒有同步地提升生與死的品質(zhì)�；谶@種認(rèn)識，筆者以為，有必要通過生死哲學(xué)的研究來使現(xiàn)代人真正實現(xiàn)生之幸福與逝之安樂的理想。本演講將從生死問題研究的學(xué)科問題、解決人生問題的三原則、超越死亡問題的兩原則等方面展開論述，以期從理論與實踐兩方面將生死問題的研究和解決推向深入。
一、關(guān)于生死問題研究的學(xué)科問題
死亡哲學(xué)在古希臘哲學(xué)時期就已誕生，主要是對死亡進(jìn)行形而上的探討，以期讓人們不恐懼死亡。古希臘哲人蘇格拉底面對他人的誣陷和可以避免的死亡結(jié)局，鎮(zhèn)定自若且勇敢地投向死亡，并說出了一番震撼人心的關(guān)于死亡的道理：“死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫無知覺；或是，如世俗所云，靈魂由此界遷居彼界。”無論怎樣，人們的死都是幸福的。（見柏拉圖《游敘弗倫，蘇格拉底的申辯，克力同》，商務(wù)印書館1983年版，第78頁）另一位哲人伊壁鳩魯指出：“一切惡中最可怕的——死——對于我們是無足輕重的，因為當(dāng)我們存在時，死亡對于我們還沒有來，而當(dāng)死亡時，我們已經(jīng)不存在了。因此死對于生者和死者都不相干；因為對于生者說，死是不存在的，而死者本身就不存在了。”死亡不可知、不可感，又何懼之有？自基督教勃興后，釘在十字架上之血淋淋的耶穌受難像更把死亡意識深深地嵌入了大眾的腦海中，信徒們可以說獲得了一種死亡的訓(xùn)練；而現(xiàn)代大哲海德格爾對死亡本真之揭示更是讓西方人對死亡有了深刻的體認(rèn)。他指出：生命是向死而存在的。人的本質(zhì)是由自身的存在過程創(chuàng)造的，存在是在選擇中實現(xiàn)的，而選擇是在人惟一的不變因素——死亡的觀照下進(jìn)行的。因有“死”之存在，生命為有限，所以人們做出種種選擇，在有限中追求無限，做該做之事，不做不該做之事。如果人類沒有“死”或不知“死”，則無需做選擇，無選擇即無行動，無行動那有生活？人之生命實已停止。所以，人的生命過程就是在死亡觀照下的一步步進(jìn)行選擇和行動的過程，并從中獲得價值，彰顯意義，此即所謂“向死而生”。這樣一些論述，應(yīng)該說把人類對死亡的認(rèn)識大大提升了一步。
段德智先生認(rèn)為：“死亡哲學(xué)是哲學(xué)的一個分支，屬于哲學(xué)這門科學(xué)，它關(guān)涉的是對死亡的哲學(xué)思考”。作為哲學(xué)的一部分，死亡哲學(xué)不同于“死亡學(xué)”，研究的是“死亡的必然性與偶然性（亦即死亡的不可避免性與可避免性）、死亡的終極性與非終極性（亦即靈魂的可毀滅性與不可毀滅性）、人生的有限性與無限性（亦即死而不亡或死而不朽）、死亡和永生的個體性與群體性、死亡的必然性與人生的自由（如‘向死而在’與‘向死的自由’）、生死的排拒與融會諸如此類有關(guān)死亡的形而上的問題。”（《死亡哲學(xué)》，湖北人民出版社1996年版，第3、4頁）段先生大力倡導(dǎo)的“死亡哲學(xué)”主要是駐足在形上層面對死亡問題進(jìn)行學(xué)術(shù)的研究。
至于“死亡學(xué)”一詞，首先是由1908年諾貝爾生物化學(xué)獎的共同得主之一，俄國生物學(xué)家艾列梅奇尼可夫在1903年提出的。當(dāng)時他出版了一本書，名為《人類的本質(zhì)》，認(rèn)為：應(yīng)該以科學(xué)的精神及方法研究“死亡學(xué)”及“老人學(xué)”，這樣可以減少人類承受的痛苦，并大大改善人類生活的品質(zhì)。到了1912年，美國的醫(yī)學(xué)教授羅威•柏克(Roswell Park)認(rèn)為：“死亡學(xué)”主要研究“死亡的本質(zhì)及原因”，這明顯是從醫(yī)學(xué)科學(xué)的層面來規(guī)定死亡學(xué)的研究內(nèi)容及方向。
有關(guān)死亡學(xué)系統(tǒng)而深入地研究至20世紀(jì)中葉得以較大的展開。1959年，心理學(xué)家赫爾曼(herman Feifel)出版了《死亡的意義》一書，從考古學(xué)、人類學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、生理學(xué)、心理分析、精神醫(yī)學(xué)及宗教學(xué)等知識背景，全面地探討了死亡現(xiàn)象，并刻意于尋找死亡的意義所在，可以說是世界上第一本最具代表性的死亡學(xué)著作，出版后引起學(xué)術(shù)界及社會大眾對死亡問題的興趣和關(guān)注。
可見，死亡學(xué)的概念是在20世紀(jì)初由自然科學(xué)家提出，并開始逐步展開的。這種研究既然生發(fā)于生物科學(xué)及醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，必然是走自然科學(xué)研究的路子，主要是把人的死亡列入到與其他生物死亡一樣的客觀對象來觀察與研究，這有助于人們較精確地掌握死亡的過程及性質(zhì)，對人們認(rèn)識死亡的現(xiàn)象帶來很大的進(jìn)步。但這也蘊含了一個容易引起偏向的問題：即人的死亡不僅僅是一個自然生命的終結(jié)，更是一個社會、文化及精神意識的問題，顯然，僅僅從自然科學(xué)的角度研究死亡問題是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。
美籍華裔學(xué)者傅偉勛教授于1993年在臺灣正中書局出版了《死亡的尊嚴(yán)與生命的尊嚴(yán)》一書，他以在美國賓州天普大學(xué)講授“死亡與死亡過程”課程十余年的知識背景及對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的深刻理解，發(fā)展出一門嶄新的學(xué)問——生死學(xué)。傅先生認(rèn)為，人之“生死是一體兩面”，所以必須把死亡問題擴充為“生死問題”，這樣才能達(dá)到“死亡的尊嚴(yán)與生命的尊嚴(yán)”，從而實現(xiàn)現(xiàn)代人死亡問題的“精神超克”，并獲得生死的終極意義。
生死學(xué)的提出，在臺灣學(xué)術(shù)界引起極大的反響，并獲得了迅速的發(fā)展，已成為臺灣的“顯學(xué)”。生死學(xué)的研究還廣泛地滲透進(jìn)生命教育、臨終關(guān)懷和殯葬文化等諸多領(lǐng)域，且有了正式的大學(xué)中的學(xué)科建制，如南華大學(xué)成立了專門的生死學(xué)研究所、系，招收生死學(xué)的本科生、研究生，等等。
比較臺灣與大陸學(xué)界在生死問題方面的研究趨勢與內(nèi)容，可以說，臺灣的生死學(xué)研究是由傅偉勛先生奠基，引導(dǎo)人們從死亡學(xué)（狹義生死學(xué)）走向廣義生死學(xué)，開創(chuàng)了生死學(xué)研究的新天地。又因為臺灣生死學(xué)研究起始即與自殺、安樂死、臨終關(guān)懷、老齡化問題、悲傷輔導(dǎo)和生命教育等聯(lián)系在一起，所以，比較而言生死學(xué)研究走的是一條與生死實務(wù)、生死管理相結(jié)合的路子。而大陸生死問題的研究亦有一些專門人員，如醫(yī)學(xué)院校、科研機構(gòu)中的教授在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)哲學(xué)方面對自殺、安樂死、臨終關(guān)懷等等方面的探討，但更突出的則是一批生死問題的研究者，刻意于對死亡問題進(jìn)行形上學(xué)的探究。如段德智和畢治國先生的《死亡哲學(xué)》、靳鳳林先生的《死，然后生》等等著述的出現(xiàn)。另一個生死問題探討的面向，是試圖從中國傳統(tǒng)文化入手，尋求卓越的生死智慧以為現(xiàn)代人之用，這就是筆者致力的方向。筆者為此而先后推出了《中國死亡文化大觀》、《超越死亡》、《中國死亡智慧》、《生命終點的學(xué)問》、《中國生命學(xué)》諸書；另外還有郭大東先生的《東方死亡觀》、靳鳳林先生的《窺視生死線——中國死亡文化研究》，等等書籍，對中國傳統(tǒng)生死智慧作了探討。
筆者所致力推動的生死哲學(xué)，起始于上世紀(jì)90年代，主要是把對人生問題的哲學(xué)研究與對死亡問題的哲學(xué)研究緊密地聯(lián)系在一起，視人生問題的解決必求之于對死亡問題的體認(rèn)；而死亡問題的解決又必求之于人生問題的化解。生死哲學(xué)之“哲學(xué)”一詞，表述的是古希臘時期哲學(xué)最原初的含義——智慧，而不取現(xiàn)代哲學(xué)是關(guān)于本體論認(rèn)識論方法論等的系統(tǒng)理論的意義；這樣，生死哲學(xué)最簡潔的定義是：關(guān)于生死問題的智慧，是解決人類所面臨之生死問題的一些善知（而非真知）、卓識（而非泛泛的淺識）和高妙之觀念。
在死亡學(xué)的層面，科學(xué)的分析占主導(dǎo)地位；而在生死學(xué)的層面，已經(jīng)考慮到非理性的情感因素、民族的傳統(tǒng)文化、特殊的心理情境等在人類生死問題上的重要影響；至于在生死哲學(xué)的層面，則認(rèn)為人類生死問題的終極求解，不能局限在科學(xué)的領(lǐng)域，必須也只能求助于哲學(xué)或宗教的智慧。所以，學(xué)習(xí)生死學(xué)必須與研究生死哲學(xué)相配合，因為，生死學(xué)偏重于知識的層面，是一種科學(xué)；生死哲學(xué)則偏重智慧的層面，是一種悟解和應(yīng)用；生死學(xué)強調(diào)人們要知生識死，生死哲學(xué)則要人們達(dá)到安生超死；生死學(xué)對生命與死亡進(jìn)行細(xì)密的分析，生死哲學(xué)則求取怎樣及如何解決人類嚴(yán)重的生死問題。
所以，生死哲學(xué)研究及學(xué)習(xí)的重點不在對生死問題進(jìn)行純形而上學(xué)的思考，亦非對生死問題完全的實務(wù)性指導(dǎo)，其主要的研究內(nèi)容是弄清現(xiàn)代人之生死問題究竟是什么？這一過程旨在，求取中國傳統(tǒng)及全人類文明成果中有關(guān)生死的大智慧，來解決現(xiàn)代人所面臨的這些生與死的問題。生死哲學(xué)也許永遠(yuǎn)也達(dá)不到科學(xué)，因為其不以求“真”為目的，而以實現(xiàn)“善”為核心；亦摒棄非“此”即“彼”的二元化思維，反對“是”或“不是”、“對”或“不對”的二元對立的選擇模式。生死哲學(xué)不認(rèn)為有惟一正確的生死觀，更堅決地反對以某一種或某一類生死智慧來統(tǒng)一全人類大腦的企圖。
筆者研究生死哲學(xué)已15年了，并沒有建構(gòu)出完整的理論體系。構(gòu)建體系的任務(wù)或許是短時期內(nèi)靠個人的力量難以完成的。本人的理論目標(biāo)是：一方面讓人們獲取關(guān)于生死的知識性學(xué)問，另一方面則努力推動人們將生死哲學(xué)的知識落實于自我之生活的實踐中去運用，把生死的知識性學(xué)問轉(zhuǎn)化為生死的生命性學(xué)問，使理論知識成為生活的智慧，以應(yīng)因我們每一個活著者都必然要面對的生死大事，即從“學(xué)習(xí)生死”到“學(xué)會生死”。
“學(xué)習(xí)生死”，即是對人之生與死各方面的問題進(jìn)行研究、分析、探討，認(rèn)識之并掌握之；而“學(xué)會生死”，則是在學(xué)習(xí)生死的基礎(chǔ)上構(gòu)建人生智慧與死亡智慧來應(yīng)對這些復(fù)雜的生死問題，并進(jìn)而去解決人生問題、超越死亡問題。一般而言，人生問題是可以去解決的，但死亡問題則無法解決只能去超越。以下將對生死哲學(xué)幾個主要的理論構(gòu)成要素進(jìn)行扼要的闡述。
二、解決人生問題三原理
(一)“生命與生活的緊張”之原理
生死哲學(xué)探討人生問題的主要原則是“生命與生活的緊張”。認(rèn)為，人之生命作為有機體的存在，是過去、現(xiàn)在與未來的一條“流”。因為，沒有過去的生命，人們不可能有現(xiàn)在的生命；沒有未來的生命，則已是一個死人。而人之生活作為有機體的感受，是當(dāng)下此在的一個“點”；因為，過去的生活感受已消失了，未來的生活感受還沒有開始，所以，人們一講生活必是此在性的。這樣，人之生活與生命雖然合一于人生，但兩者的性質(zhì)有著重大的區(qū)別，形成了相當(dāng)緊張的關(guān)系。本來，生命是生活的基礎(chǔ)，生活是生命的體現(xiàn)，兩者應(yīng)該完全合一；但是，在現(xiàn)實的人生中，生命表現(xiàn)為內(nèi)在的，而生活是外在的；生命求的是穩(wěn)定，生活求的是變化；生命是有機體的成長，而生活則是各種人生滋味的總和。于是，人之生命與生活實際上形成了一種內(nèi)在緊張，兩者經(jīng)常發(fā)生矛盾、磨擦、不一致，等等。
一般而言，立于人之生命的存在面所形成的人生觀與立于人之生活的存在面形成的人生觀是有很大區(qū)別的。人的生活是當(dāng)下此在的，是現(xiàn)在進(jìn)行時，人們所能感受的也只是當(dāng)下的生活。而人之生命雖然也顯示為現(xiàn)在此時的，但生命卻無法與過去和未來割裂開來，生命必須是在生活的延續(xù)過程中才能展現(xiàn)。如果說，生活的品格是個我的、當(dāng)下的；那么，生命的品格則是普遍的和歷史的。二者的緊張構(gòu)成了一切人之生死問題所由發(fā)生的基礎(chǔ)。
從歷史的角度來看，中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)之內(nèi)核是生命哲學(xué)，它既是儒學(xué)的核心，更是道家、道教及佛學(xué)的主要論題，形成了中國人生哲學(xué)鮮明的特色。例如，儒家追求的是“安貧樂道”；道家提倡的是“與道為一”；佛教以“涅槃”為人生的終極追求；而道教則求的是世俗的“福祿壽”�？梢姡谥袊糯L的歷史時期發(fā)展而出的儒、釋、道（道家與道教），在人生問題上，既有相同的地方，亦有相異之處。不過，在思路上則基本上有兩種類型：儒家、釋家、道家皆重生命安頓生命本真生命超越，而道教則重生活的快意與幸福，這可以說是儒家釋家道家和道教在人生哲學(xué)上最重要的分水嶺之一。
如果做一價值的分析，則可以看到，在中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)中，儒佛道（家）皆偏重于“生命”存在而比較地忽略人們?nèi)粘５母行?ldquo;生活”；而道教則偏重于人們感性的日常生活而忽略了人內(nèi)在生命的存在面。應(yīng)該說都有其優(yōu)長的方面，亦有其問題的一面。如果我們將目光從古代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，會發(fā)現(xiàn)在生命與生活的問題上又出現(xiàn)了另一方面的偏向：與中國傳統(tǒng)儒釋道所堅持的生命高于和重于生活的觀念相反，人們大多傾向于、埋首于、專注于物質(zhì)性的感性生活而忘懷了生命的層面，從而常常出現(xiàn)生活的意義與生命的價值的危機。因為，許多人一生中追求的主要集中在“感覺的好”，但是，人之感覺是短暫的、轉(zhuǎn)瞬即逝的，所以，在現(xiàn)代人之生活中，人們常常不是“不快樂”，而是根本就“無快樂”，充滿周遭的全是“無聊”與“好煩”，這可以說是現(xiàn)代人對人生的一個基本的感覺。而在生命的問題上，人們也往往陷入一種生存的迷失，不知“生”從何來，“死”又何去？也不知“活”著究竟為了什么，又有何益？生活的意義與生命的價值似乎都不明朗，都弄不清楚，人生的一切都充斥著無可奈何和煩悶。因之，尋找生活的意義與生命的價值應(yīng)該說是一個的重大的現(xiàn)代人生問題。
市場經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)就是調(diào)動個人之主動性、積極性，倡導(dǎo)每個人都有獨特性的生存與生活的方式。人們從事經(jīng)濟(jì)活動，所獲是自己的，享樂也是自我的，一切責(zé)任亦需自我來負(fù)。于是，生活的個我化空前突顯，人們一般皆只注意到生活的當(dāng)下此在而不管生命的歷史延續(xù)性，形成了所謂個我化的人生觀。這樣，金錢的擁有和物質(zhì)的享受必然成為人們關(guān)注的中心。人們以為擁有，而且是物質(zhì)性的擁有便是人生的一切，無擁有即是不存在。這樣，人們把生活中的擁有等同于混淆于生命存在本身，這是現(xiàn)代人生中的一大誤區(qū)。如果我們立于生命存在的基點來看，則會明白我們生存的本質(zhì)是普遍性的。我們每個人的生命都是父精母血孕育而就，我們也都在社會中成長，每個人都承受著人類文明與文化的熏陶，這些都使我們的生命本真顯現(xiàn)為普遍性。也就是說，在生命的層面上，你我他皆連為一體，血乳交融，不分彼此，這即所謂類我化的人生觀。
但是，人們在個我化的生活中往往看不到也體會不到生命存在的普遍性，完全淹沒了類我化的存在，而以個我化的人生觀處世，這種失去了生命本真的生活常常會使人們陷入困境，從而發(fā)生意義與價值的危機。實事求是地說，人生在世，不能不去賺錢，不能不去享受，也不是不要去獲得權(quán)力。這些是我們?nèi)说纳钪兄匾乃蠛退@；但我們同時必須明白，人生中最最重要的東西并不在金錢、享樂和權(quán)力，而在于創(chuàng)造，在于你為這個豐富多彩的世界增添了一些什么，一如我們的前輩所做的那樣。次之，則在你擁有了多少的親情、友情、人情，當(dāng)然，還有極為重要的愛情。這些才是人之生活與生命中最最重要的內(nèi)含，也是最為寶貴的東西，而這一切，都要求人們從個我化的人生觀邁向類我化的人生觀，就即是“生命與生活緊張”之原理對我們?nèi)绾伟才抛晕胰松返囊蟆?br />
生命與生活的緊張之原理還可以解釋和化解許多人生的問題，以喝酒為例。人們在追求生活的感受時，不應(yīng)該為害生命的健康和存在。生活中良好的感覺，應(yīng)該同時也能滋補自我的生命健康。人們適量的飲酒，則在良好的口感（生活）過程中，也滋養(yǎng)了身體（生命）的健康；而酗酒則不然，雖然人們的生活感覺好了，可卻成為損害自我生命健康的“殺手”，這就達(dá)不到生命與生活的統(tǒng)一了。
其次，以戀愛為例，人們是從生活的角度來戀愛還是從生命的角度來戀愛，其過程與性質(zhì)是不一樣的。若從生活感覺的角度出發(fā)戀愛，則必然持守“過把癮就死”，“不求天長地久，只求一時擁有”，“玩的就是心跳”等等觀念，對待性關(guān)系非常隨便，而不以成婚成家立業(yè)為目的。如果人們是從生命的角度出發(fā)來戀愛，則態(tài)度會比較認(rèn)真，目的是成家立業(yè)，在性的問題上也比較嚴(yán)肅，希望能由婚姻而生子，過好夫妻生活，承擔(dān)人生命中的諸般責(zé)任。
再次，以自殺問題為例。不能處理好生命與生活之間的緊張是導(dǎo)致現(xiàn)代人走向自殺的重要原因。本來，生命是生活的基礎(chǔ)，生活是生命的體現(xiàn)，兩者應(yīng)該完全合一的；但是，在現(xiàn)實的人生中，生命表現(xiàn)為內(nèi)在的，而生活是外在的；生命求的是穩(wěn)定，生活求的是變化；生命是有機體的成長，而生活則是各種人生滋味的總和。于是，人之生命與生活實際上形成了一種內(nèi)在緊張，兩者經(jīng)常發(fā)生矛盾、磨擦、不一致，等等。這樣，在具體的人生過程中，常常會發(fā)生兩難選擇的問題：是生命延續(xù)重要，還是生活狀態(tài)的性質(zhì)更重要？在中國傳統(tǒng)的社會，許多人都認(rèn)為生命延續(xù)要重于生活狀態(tài)，所以，人生中再苦再累再困難也都要好好地活下去，是謂“好死不如賴活”。而許多現(xiàn)代人則往往認(rèn)為，生活狀態(tài)如何要重于生命的存在，許多人想的是無享受的生活不如不生活——放棄生命；或者當(dāng)生活變得難以忍受時，不如走入死途更爽更誘人，這就叫“賴活不如好死”！ 所以，一般而言，如果人們能夠從生活過渡到生命，可以理解在人之生活之內(nèi)之上，還有生命的存在，因此要成家立業(yè)，要去創(chuàng)業(yè)，要去做一些偉大之事，等等，就可以相當(dāng)程度地避免走向自殺的不歸之途。可是，當(dāng)人們意識不到生命與生活的區(qū)別與聯(lián)系，只知生活而不知生命，以為生活就是生命，以至于生活感受不好就放棄生命存在，這就容易走向自殺。
我們再來看看怎樣正確地對待生活中的挫折、痛苦與逆境。“生命與生活緊張的原理”提供給我們一種由生活的感覺走向生命存在的方法，也就是說，要從生命的意義上去理解生活中的感覺。如果我們僅僅從生活的視角來看待與對待諸如挫折、痛苦與逆境，則往往無法超越，總是覺得生活太艱難了，真是不幸啊，簡直就沒有舒心和幸福的時刻。因為這些人生中不好狀態(tài)的出現(xiàn)幾乎是必然的、無法抗拒的、人人都要承受的。但是，如果我們從生活的感覺深入到生命存在的層面，能夠從生命的意義上去理解生活中的挫折與困難，那么，這些負(fù)面的狀態(tài)就不過是我們?nèi)松e累經(jīng)驗的一個必經(jīng)的過程而已。因為，如果把生活的感覺放到生命之流程中去理解，各種生活的感覺都不過是生命過程中的一個環(huán)節(jié)而已。所以，我們?nèi)裟軌驈纳母叨壬侠斫猱?dāng)下生活中的困難、挫折，它們就轉(zhuǎn)化成了促進(jìn)我們?nèi)松砷L的基礎(chǔ)與因素。由此，我們便可以坦然地面對生活中的不順與痛苦，并在生活與生命的互動中吸取經(jīng)驗與教訓(xùn)，不斷地走向成熟。所以，我們不需要為生活中“小利”的得失而斤斤計較，不要再為一時的困難而舉足不前，也不必為一時的成敗或得意或沮喪。我們應(yīng)該站在一個更高的角度來看來理解人生的價值和生活中的現(xiàn)象，由“生命與生活緊張的原理”來樹立一個正確地認(rèn)識人生的積極心態(tài)，使我們在今后做人、做事時眼光更加長遠(yuǎn)，意志更加堅定，生活態(tài)度也能夠更加豁達(dá)。
總之，生命與生活的緊張之原理可以解釋并解決許多人生中的問題，倡導(dǎo)的是一種協(xié)調(diào)生命與生活為一體的人生。我們必須明白一個道理：人生中若一味追求生活感覺的好，將會危及到生命的健康甚至存在，如果生命受到傷害以至喪失，那生活的感覺又那能好？又那能有生活的感覺？這是其一，其二，大多數(shù)生活在現(xiàn)代社會的人容易走向感覺主義至上，因此常常忍受不了生活中的痛苦。人們應(yīng)該去了解感覺的特質(zhì)是當(dāng)下此在、轉(zhuǎn)瞬即逝的。人間的痛苦、挫折、不快、不順等等，都會很快過去，如果人們因為這當(dāng)下此在的感覺不好而放棄生命，那其人生將永遠(yuǎn)定格在痛苦這一點上；而如果人們咬咬牙，挺了過去，以生命的存在超越了痛苦，則必將翻開生活新的一頁，獲得幸福與快樂。其三，關(guān)鍵在于，我們必須明白：生命不僅要維系，還要健康，生活的感覺才能敏銳豐富，才會產(chǎn)生良好的感覺。所以，我們追求生活感覺的好，決不能以損害生命健康與存在為代價。其四，我們同時也要意識到，雖然正確的人生觀是從感性生活走向理性之生命，但缺乏感性生活的生命是萎縮的，而沒有感性生活的生命無疑如沒有澆灌的花一樣處于凋零狀態(tài)，生命之樹是需要感性生活去滋養(yǎng)、培育和壯大的�？梢�，生命與生活緊張之原理既是理論的，更是實踐的，是解決人生諸復(fù)雜問題的方法、途徑與智慧。
(二)人生時光與物理時間不等式的原理
人生在世，一般都會感嘆生命時間的短暫，人生一轉(zhuǎn)眼就已從童年進(jìn)入青年、壯年，還沒有回過神來，我們就已經(jīng)邁入了老年的階段，稍不留意，“死神”的猙獰面孔已在前方不遠(yuǎn)處等候了。人們常常痛惜人生時光的有限，在時間一維均勻永不止息地流淌中，我們的生活也在迅速地消失。生活狀態(tài)的新陳代謝與自然界一樣，都是一去不復(fù)返的，是為人生的物理時間�？墒�，人生活的大智慧在于：在相同的物理時間內(nèi)，我們能否獲得更多的生活事件、更美的生活滋味？讓我們的人生更加豐富、更加輝煌？也就是說，如何在一定的物理時間內(nèi)，使我們品嘗到更多的生活甜蜜？如果達(dá)到了這樣的狀態(tài)，就可以說，實現(xiàn)了人生時光的相對延長，這就是所謂“人生時光與物理時間不等式”的原理。
這樣一個不等式的基礎(chǔ)是：人生時光是物理時間中加入了人的情感、心理與精神的因素，這樣，在人之感覺與感受的層面上，兩者的長度是不等的。也就是說，人生時光帶有強烈的主觀性，而物理時間是客觀不變的。所以，人生時光與物理時間不同，是可伸可縮的，既可前瞻也能回溯；特別是，人生時光具有很強的操作性，在不同的人生努力面前，人們可以獲得完全不同的人生時光；而物理時間則只能是一味前行，且?guī)缀鯖]有什么可操作性。
人生時光與物理時間不等式的原理突出了一個關(guān)鍵問題：我們需要構(gòu)建的是一個什么樣的人生態(tài)度？我們是愿意過一種風(fēng)平浪靜的日子，還是喜歡在人生的大風(fēng)大浪中前行？我們是在人生險阻前望而卻步還是迎頭挺進(jìn)？生活的辯證法就在于：當(dāng)一個人生活狀態(tài)的起伏越大，則其人生的內(nèi)涵就越豐富；相對于一個生活狀態(tài)穩(wěn)定者，他或她就在相同的物理時間內(nèi)獲得了更長的生活時限。所以，在人生過程中，我們不僅要去追求幸福與順境、快感與快樂，而且也要把痛苦、坎坷、悲傷等等人生的負(fù)面經(jīng)歷亦當(dāng)作豐富人生內(nèi)涵的部分坦然地承受下來，這都是我們的人生經(jīng)歷與經(jīng)驗，都是我們?nèi)松鷷r光的延長，從而是我們超越物理時間限囿的“本錢”。
所以，人生時光與客觀的物理時間并不相等，其客觀的長度雖然一樣，其內(nèi)涵卻可以大相徑庭。一個生活內(nèi)涵貧乏者，意味著其人生過程中無甚風(fēng)浪，生活平淡如水，經(jīng)歷乏善可陳，其物理的人生時間也許較長，活了八十或一百歲，但其生命的意義與價值卻較低，因為其品嘗到的生活滋味太少。而一個生活內(nèi)涵豐富者，經(jīng)受了無數(shù)人生風(fēng)雨的洗禮，品嘗到各種各樣的人生滋味，經(jīng)驗過許許多多生活的事件，那即使他或她人生的物理時間較短，只活了五十歲或更少，可其生命的意義與價值卻較大。若兩者活了相同的物理時間，后者應(yīng)該說活了比前者多得多的人生時光。也即是說，生活內(nèi)涵的豐富性可以延長我們?nèi)松奈锢頃r間。我們?nèi)裟苌朴么松�，就可以讓死神更晚的出現(xiàn)，即使出現(xiàn)我們也因為“活夠了”而心安瞑目。
還有一種情況是：人們也許會采取一種“透支生活”的人生態(tài)度——為了更有滋味的人生時光而縮短了人生的物理時間。有一些人，他們抱持著“過把癮就死”的生活信念，壓縮生活以增加生活的強度，試圖品嘗更烈性的生活滋味。比如去吸毒，或不惜犯罪去獲取金錢以供揮霍，等等。吸毒是透支生命健康，毒品的滋味也許讓人飄飄欲仙了，可其人生卻因生命受損而大大縮短了，為了單位時間內(nèi)更強烈的生活感受失去了整個生活世界，這是最得不償失的事情。那靠非法手段去獲取不義之財，以供個人揮金如土生活者，可能真的得到了超出其能力與機遇的生活水準(zhǔn)，但是，他或她的日子是在膽顫心驚中度過的，他或她極有可能被拘捕，余下的生活就可能在監(jiān)獄里度過了。這意味著，其為了某段生活的奢侈而犧牲了另一段生活，讓另一段生活變得不堪忍受了。從本質(zhì)上而言，這是太重人生時光而縮短了人生的物理時間，憂郁和沮喪必讓其生命時限減少�？梢姡谏畹膬r值取向上，“透支生活”并不是一種好的生活態(tài)度，對我們的人生貽害無窮。
(三)“生命共同體”的原理
20世紀(jì)60年代，人類借助宇宙飛船第一次能在太空中全景式的反觀地球，從而發(fā)現(xiàn)被裹于大氣層中的蔚藍(lán)色地球，無比壯觀，無比美麗；可是，人們同時也發(fā)現(xiàn)，在無邊無際的宇宙中，地球不啻只是一艘“諾亞方舟”，載著人類航行在無窮的艱難旅途中，前程難料，而且，這個孤獨的地球，面積有限，資源有限，人滿為患，大氣層中還有被破壞形成的臭氧洞。這樣一種自然的景觀，引發(fā)了人類觀念史上的一次飛躍：由所謂“藍(lán)色救生艇”的生存意識導(dǎo)引出“地球村”的概念，又派生出“生命共同體”的思想。（參見杜維明等《當(dāng)前學(xué)界的回顧與展望》，《開放時代》2003年1期，第139頁）
自從19世紀(jì)啟蒙時代以降，社會的發(fā)展就是理性主義、工具主義、科學(xué)萬能論高歌猛進(jìn)的時代。人類依靠科學(xué)使用技術(shù)，把越來越多的“必然王國”轉(zhuǎn)變成“自由王國”，并同時生產(chǎn)出越來越多的生產(chǎn)與生活資料，生活水準(zhǔn)因之大幅度提升，物質(zhì)、人員、信息等成為一股洪流在各國間各地區(qū)間迅速地交換，這即是所謂“全球化”的過程。可是，這種主要為科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、制度的全球化浪潮并沒有與主要是自然生存的“地球村”觀念、尤其是沒有與人類存在的“生命共同體”的觀念很好地協(xié)調(diào)起來，畢竟后者是在20世紀(jì)60年代以后才逐漸產(chǎn)生，直到20世紀(jì)末才受到人們高度重視的。
這樣的社會二維的脫節(jié)和錯位形成了何種問題呢？應(yīng)該說，問題是相當(dāng)多的，其中之一是：被認(rèn)為是最好的經(jīng)濟(jì)制度的市場經(jīng)濟(jì)，其核心是個人主義的，凸顯的是個人的財產(chǎn)所有，個人的努力奮斗，個人合法地享有自己的財富，個人與他人（包括親戚）、組織、社會等等，皆被納入法律與制度的架構(gòu)內(nèi)，這一切在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程中也許是必要的正確的，但這種經(jīng)濟(jì)的存在方式被許多人不適當(dāng)?shù)財U充為人們生活、生命與人生的基礎(chǔ)，于是乎，人際疏離、家庭崩解、以鄰為壑、道德瓦解，乃致環(huán)境污染、生態(tài)危機、種族仇視、恐怖主義、肉彈襲擊、戰(zhàn)爭災(zāi)荒等等問題層出不窮地展現(xiàn)在人類社會的面前。由此看來，理性主義科學(xué)主義工具主義帶來的并不完全是人類的福祉，其引發(fā)巨大的進(jìn)步和巨額利益的同時也帶來了無數(shù)棘手的問題，需要我們認(rèn)真地思考與對待。關(guān)鍵在于，我們?nèi)绾伟呀?jīng)濟(jì)上的個人主義與人類生存上的“生命共同體”很好地協(xié)調(diào)起來。
所謂“生命共同體”，其意蘊主要有三：一是從人類自然的生理性生命來看，人與人在生命之本質(zhì)上為“一”，故而整個人類在生命存在的意義上是一個“共同體”；二則從觀念上看，既然人類自然生命是“一”，那么，人類的每一份子都應(yīng)該努力突破個我主義的限囿，在社會文化的層面溝通你、我、他，達(dá)到人生觀價值觀上的“生命共同體”；第三是指不唯人與人的生命為“一”，人與其他的生命體乃至整個宇宙的大生命皆是相溝通為一的。由這樣一種“生命共同體”的實存及觀念出發(fā)，人們就可以學(xué)會與他人、與社會、與動植物、與整個大自然和諧相處，同舟共濟(jì)，共存共榮。
“生命共同體”的原理貫徹于人生之中，表現(xiàn)為人生普化的原則，包含有二層意思：一是每個人的生活都是個我化的，但人們必須把個我化的生活普遍化，意識到：既然己之求感性的生活快樂，他人亦必求之。所以，在追求自我之感性生活的過程中，同情地理解他人的生活，在獲得自己幸福生活的過程中亦促成他人也能夠獲得幸福生活；甚至進(jìn)一步能做到放棄或部分約束自我的快感而能讓他人獲得更多的快感。這即是“生活普化原則”的第一層含義。其次，人們的生命亦各不相同，但人們須從異中求同，看到人之生命在存在本質(zhì)上是同構(gòu)的；而且生命發(fā)展上亦有共通性。在這一點上，可以說，人類死亡問題的最終解決只能求之于“大其心”的學(xué)問。“大其心”者，就是讓自我生命普遍化，橫接世上所有人之生命；縱接自然宇宙的生命。
在我們現(xiàn)實的人生中，若想做到“人生的普化原則”，根本途徑和方法是“大其心”，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中陸王心學(xué)基本的功夫。宋代大思想家陸象山先生云：“宇宙無際，天地開辟，本只一家。往圣之生，地之相去千有余里，世之相后千有余歲，得志行乎中國，若合符節(jié)，蓋一家也。”又說：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。為何相距千里之遙、相隔千百年之后的“圣賢”都“本只一家”呢？為何“宇宙”與“己心”同呢？在象山先生看來，宇宙之本質(zhì)是“生生之道”，人是宇宙所創(chuàng)生的精華，其心性之本亦是“生生”（仁）；從這一點而言，人之“心”與“宇宙”同。“大其心”者，亦即自反及擴充自身的精神世界，真正體會“生生”之“仁”充塞自我亦溢滿天地，從而在具體的人生活動中顯現(xiàn)“生生”之“仁”。于是，己之精神也就上達(dá)至宇宙，這豈非“與天地同”？既然與天地同，人又何有“死”？既然人們立志“要與天地同”，則在生活中又何不去做仁義禮智之事？
可見，人們可以徑由“大其心”而體會到生命的普遍性，顯現(xiàn)生命的普遍性，由此來實現(xiàn)生命的永恒性，從而超越死亡。這就需要人們由內(nèi)在心性的修養(yǎng)，通過“由生觀死”，再到“由死觀生”來獲致生命的意義和生活的價值。在這方面我們還可以從古人的祭祀活動中獲得一些啟迪。
中國古代民間社會不僅祭奠先祖，更廣泛地進(jìn)行對天、地、君、親、師虔誠的祭祀。這種活動從根本上說，就是通過一整套的禮儀，使“小我”之精神與祖先、圣賢、天地相溝通，獲得“大我”式的存在。孤零零的生命，是“小我”的生命；只有上達(dá)之祖先，并進(jìn)而與天、地、君、親、師相系，才獲得了“大我”的存在，才能最終超越死亡的限囿而實現(xiàn)永恒。具體而言，“天地”構(gòu)成人之自然宇宙生命；“君”構(gòu)成人之社會生命；“師”構(gòu)成人之精神文化生命；“親”構(gòu)成人之人倫生命。當(dāng)人們囿于個我生理生命，而沒有意識到人還有人倫生命、社會生命、精神文化生命、自然宇宙生命時，其必定是只關(guān)注個我之私事，難以有幸福的“生”和坦然的“死”。只有“大其心”，將自我生命外系之親人、師長、國家、天地自然，才能獲得好的人生方式，并最終尋找到“超越死亡”之路。
所以，人類在生命本根上都是相通的，我們每個個體不惟是家庭、社會的，也是人類、宇宙這個大生命中的有機組成部分。個人的成功、社會的進(jìn)步、國家的繁榮、人類的發(fā)展，都不應(yīng)該僅僅只讓個別的人受惠，而應(yīng)該讓每個社會成員都能分享；而一旦地球上某一處發(fā)生了災(zāi)難，我們每個人或其他的任何地區(qū)也都不能置之度外。要意識到“生命共同體”的原理告訴我們：在全球化的時代，這個星球所發(fā)生的任何事情對所有的生命體而言，已經(jīng)息息相關(guān)、無可置身事外了。因此，“同舟共濟(jì)”應(yīng)該是21世紀(jì)人類的新人生觀，我們不僅要分享一切現(xiàn)代化帶來的進(jìn)步、快樂和幸福，而且必須共同承受社會的災(zāi)難與痛苦。所以，我們要特別關(guān)注弱勢群體的問題、落后地區(qū)的問題、貧苦大眾的問題、收入差距太大的問題，等等，給以同情的了解并予以盡可能的幫助和，既然大家乘坐的是“同舟”，就必須放棄個我主義的生命觀，真正轉(zhuǎn)換成“同濟(jì)”——互相關(guān)愛、互相支持、共同發(fā)展、共謀幸福。
三、超越死亡問題兩原理
(一)“生死互滲”之原理
以上三條原則基本上解決的是人“生”的問題；而生死哲學(xué)核心原則之一“生死互滲”則主要解決的是如何超越死亡的問題。人之一生中，要么會遇見陌生人之死，要么經(jīng)受親人亡故之痛，更另人不寒而栗的當(dāng)然是——自我之死。人如何能保持“死”之面前的尊嚴(yán)？并由“死”之存在獲得“生”之方向與動力？這就需要理解“生死互滲”的原則。
所謂“生死互滲”指的是：從浮面上看，人之“生”與“死”完全不同，判然兩別；但深入一步去思索，則會發(fā)現(xiàn)，“死”并非出現(xiàn)于人生命的終點，處于人生過程的最末尾，而是滲透于人生的整個過程之中的。也就是說，“生”包蘊著“死”，“死”則意味著“新生”，所以，“死”也可說蘊藉著“生”。比如，人生之中，細(xì)胞、肌肉、頭發(fā)等肌體時時刻刻都在新陳代謝，這是生中有“死”的表現(xiàn)之一；人每活一年一天一小時，過去的便永遠(yuǎn)地過去了，不可再現(xiàn)了，亦相當(dāng)于于“死去”了一年一天一小時；而人們在成長中的某個時候突然就擁有了死亡的意識，并將伴之終身，且隨著年齡的增加，這種意識日趨強烈，這是精神意識中包含有“死”之因素的表現(xiàn)。這些都是“生死互滲”原則的知識論含義所在。
“生死互滲”之原則在人之生死問題上的功用在于：首先可以讓人們不恐懼于死。一般而言，世上人皆喜生厭死，其根本原因是將生與死截然兩分；可實質(zhì)上，“死”并非人“生”的異質(zhì)性存在，生與死互滲互融，對每時每刻都相伴于我們一生的“死”又何懼之有？人是一種生物，必然逃不脫死亡的命運，無論是接受還是不接受，死亡都會在某時某刻降臨。既然如此，人們就必須正視死亡，活著時不要回避死亡的問題，因為即使你想回避也是回避不了的。有了這樣的深層次之知，可以相當(dāng)程度地減輕死亡的焦慮和恐懼。
其次，“生死互滲”的原則還提醒人們：在“生”的過程中，一定要不忌諱死亡問題，要以正常的心態(tài)沉思相伴于“生”之“死”的問題，從而可以由死觀生，獲得如何安排“生”的正確方式。關(guān)鍵在于，在死亡的問題上，人們可以從海德格爾的“由死觀生”之原則來達(dá)到對生命存在價值的珍惜；從“生死互滲”觀達(dá)到對死后生命永存的追求，以及對現(xiàn)實生活中更有價值的事物，如人倫親情、世俗友情、人間愛情、精神價值的創(chuàng)造等的體認(rèn)，從而不懈地追求之，這就讓人們的“生”有了方向與動力。
再次，“生死互滲”的原則告訴人們面對死之必至的命運時，應(yīng)該以“超越死亡”為人生的終極目標(biāo)。所謂“超越死亡”，并非指人肉體上永恒不朽、長生不死，這絕對不可能，它指的是：（1）人們在直面人生時，能夠坦然地面對死亡，在心理上不畏懼死、不害怕死，從而享有生的歡欣和“死”的尊嚴(yán)。（2）人們可以正常地深思有關(guān)生死的各類問題，為面對他人(如朋友和自己的親人)，尤其是自我生命的終點作好心理與生理上的準(zhǔn)備。（3）人們可以把對死亡的認(rèn)識轉(zhuǎn)化為人之生活過程與生命進(jìn)程的動力，將死亡觀轉(zhuǎn)化為規(guī)劃人生的資源和促進(jìn)人生發(fā)展的動力機制，從而既幸福地“生”，亦坦然地“死”，最后則能超越死亡，獲得精神生命的永生與不朽。
在這一點上，我們尤其要從中國傳統(tǒng)生死智慧中獲得解決現(xiàn)代人生死問題的深厚資源。中國傳統(tǒng)生死智慧有兩大類型：一是可以溝通生死的智慧，如儒家“殺身成仁”、“立德立功立言”的生死智慧；道家“生死齊一”的智慧；中國民間百姓“陰間與陽間”的智慧，以及佛家“了生死”的智慧。另一類型是不能溝通生死的智慧，如《列子》書中“生不知死，死不知生”的智慧。從浮面上看，人之“生”與“死”的確完全不同，判然兩別；但深入一步去思索，則會發(fā)現(xiàn)，“死”并非出現(xiàn)于人生命的終點，處于人生過程的最末尾，而是滲透于人生的整個過程之中的。也就是說，“生”包蘊著“死”，“死”則意味著“新生”，所以，“死”也可說蘊藉著“生”，這即所謂的“生死互滲”。一個文化素養(yǎng)不高者，通�？梢詮拿耖g的“陰間”與“陽間”的死亡觀念中去汲取智慧，從而達(dá)到“生死互滲”的體認(rèn)；一個有極高道德境界者，可以從儒家“立德、立功、立言”的“三不朽”中獲得“生死互滲”的智慧；一個有高超人生藝術(shù)者可以從中國古代道家生死“一體”的智慧走到“生死互滲”觀；一個有宗教情操者可以從佛家“了生死”的智慧中獲得“生死互滲”的觀念，等等，他們因此而不同程度地透悟到生死的本質(zhì)，獲得了生死的大智慧，可以坦然而平靜地走向死亡。而不能溝通生死的智慧則會使我們生前或縱情于聲色，不知為何而活；一旦面對死神，就會感受到特別巨大的焦慮、恐懼和痛苦。
最后，從生死互滲的原則從發(fā)，還可以深刻地體會死亡的意義與價值。死亡雖然讓人們世間的一切徹底的一無所有了，但是，其仍具極大的意義與價值，這是每個有死者都應(yīng)該努力去探究和學(xué)習(xí)的。
第一,死亡的價值之一在于，能讓人們更珍惜自我的生命；從而，死亡能讓我們的人生更延長，讓我們的生命更豐富，讓我們的生活層面更擴張。這個世界上幾乎人人恐懼于死，卻沒有多少人意愿談這件事。其實，人們恐懼死亡，才能珍惜生命；一個人如果連死都不怕了，他對生命的態(tài)度就可能會出問題。所以，即便是我們有些人不好意思說出口的“怕死”亦有其意義所在。當(dāng)我們每一個人在想象中感受一下死神的腳步時，我們會倍感生命的可貴。因為，死是生的反面，死意味著我們“生”的斷滅，我們又怎能不抓緊生命中的每一分一秒，努力去有所作為呢？我們要盡量讓生活有內(nèi)涵，有起伏，有變化，越豐富越好。
真正的人生展開，一定是從思考死亡開始的；而人們對生命時光的珍惜，也一定是在有死性的體認(rèn)下才會真正做到的。有一些人，在活著時，任由生命的時光白白流逝，毫無察覺，可以認(rèn)為“他或她”是“死的”；而在“他或她”即將死去時，突然間發(fā)現(xiàn)了生命之可貴，于是抓緊去做一些有意義的事，此時，“他或她”才開始真正地“活著”。所以，在死亡的映照下，我們才能真正感受生命之美，生活之好，人生之不易，從而珍惜生命。
第二,死亡的最大意義在于時刻提醒我們要善用此生，獲得更好的生活，更有價值的人生。人在一生中，往往在有許許多多的追求目標(biāo)，有的目標(biāo)是人們主觀去選擇的，有些卻是客觀的必然性走向。人生客觀的終極目標(biāo)是什么呢？是“死”。生活只是過程，死亡才是目的。沒有人愿意死，但人生的終點站就是死，這是人生自然且必然的目的所在，雖然不是我們的選擇，卻不能改變之。所以，從根本上而言，人是為“死”而活，向“死”而在的，這就是人生的實理。許多人在這種客觀的必然性面前，在死亡這種徹底虛無的前景下，或悲觀失望，倍感無意義與價值；或以無度的縱情聲色來忘卻一切。但是，我們完全可以換一個角度來看待人的必死性。實際上，在死神腳步日漸臨近中，我們才能奮發(fā)努力。如果沒有死，如果生命沒有限度，我們是很難獲得人生的沖力與動力的。設(shè)想一下，如果有朝一日人人都無死了，那人類一定陷入到完全的懶惰之中，人們也展現(xiàn)不了任何的生命之璀璨與輝煌。
所以，死亡的存在與近逼，讓我們每一個人都得嚴(yán)肅地思索這樣一個大問題：在生命這一有限的長河中，我們生活的浪花要如何的拍打呢？有許多人在生死關(guān)頭時，回顧往事，常常感嘆：我這一輩子都沒有真正活過！這是為何呢？因為生命過程一片空白，生活也像一頁白紙。所以，我們要時刻掌握生存的法則：生命的底線是我們需扮演好每個人生時段的特定角色：做好人之子或女；當(dāng)好父與母；做好長輩，坦然面對人生的終點站——這是血緣生命對我們的要求。生命的高要求是：我們要與各種人誠實交往，形成復(fù)雜的人際關(guān)系，讓孤獨與寂寞遠(yuǎn)離我們的生活，也讓我們更好地立足于社會，獲得成功與輝煌——這是人際社會生命對我們的要求。最后，我們要去豐富我們的精神世界，努力學(xué)習(xí)人類一切文明與文化的傳統(tǒng)，提升我們的文化素養(yǎng)與道德的水準(zhǔn)，充分發(fā)揮人精神世界的創(chuàng)新性，去努力地創(chuàng)造物質(zhì)的與精神的產(chǎn)品，既貢獻(xiàn)給社會，亦讓自己獲得社會與他人的尊重，占據(jù)社會舞臺的有利位置，若能成為耀眼的社會之“星”，成為歷史中的偉大人物，那便是善用了此生，爆發(fā)出了生命中的高能量。所以，人們由死觀的結(jié)果一定是：人生中最大的價值是創(chuàng)造，是友情人情和愛情。但我們決不能到臨終那一刻才明白這一點，要在生前活得很好很健康很順利時就知曉這個人生的至理。從而在人生過程中去積極的創(chuàng)造物質(zhì)與精神的產(chǎn)品，去擁有個人的事業(yè)，珍惜人際間的友誼，重視家庭的價值，尋獲知心朋友。如此，當(dāng)我們的生命結(jié)束時，就不會為面對的死亡而沮喪，因為在生活中我已努力了，完成了人所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，也獲得了人生莫大的成功，親人們記得我，社會忘不了我，歷史留下了我，我何不安心瞑目呢？實際上，這個世界為何如此豐富多彩？就是因為無數(shù)的先輩們努力地在這個世界上留下了許多許多，現(xiàn)在輪到我們加倍的努力了。所以，人們自“生”觀“生”是得不到“生”的，只有以“死”觀“生”才能“生”，亦即可以充上無窮無盡的人生動力，生命不息則奮斗不止，這樣必使我們的人生更有價值，生命與生活也更有意義，這也可稱之為“自死而得生”。
第三,死亡還能讓我們走向豁達(dá)、寬洪大量、逍遙自得。常可見社會上的許多人，這也要求，那也要取；這也舍棄不了，那也放不下�；畹美�，活得煩，活得苦，活得沒有自我、沒有尊嚴(yán)。這是人們囿于“生”而忘記了人人必死的實存造成的。每一個人都應(yīng)該想一想：人生時兩手緊握，似乎要抓住什么，但決然從生之前帶不來什么；人死時兩手松開，象征著世間的一切又那能帶走分毫？既然生帶不來，死又帶不走，我們又何必事事計較，物物執(zhí)著呢？既然死將帶走我們的一切，而我們每一個人都必然會死，那生前的種種失去又有何痛惜之有？縱有廣廈千間，我們也只能夜宿一床；縱有無數(shù)美味，我們也只有一飽而已。中國古代大哲莊子告誡世人：要“物物而不物于物”，意思是說人生之中，不要為外物所累所拘，使自己的一生入不了逍遙之境。人們要做到這一點，囿于生活本身是做不到的，非得有生死智慧的幫助才行。
“生”，我們無法自主選擇；“死”，亦不以我們的意志為轉(zhuǎn)移。我們所能自做主宰的只是人生中的一段“活”的過程。只有死亡才告訴人們生命的有限，生活的享受也是有限的。所以，生命中最最重要的不是物質(zhì)的財富而是人際的關(guān)系與精神的追求。死亡昭示我們：人之生不僅僅是個我的、感性的、當(dāng)下的，而是具有普遍性。如：人生中任何事件都只能是你碰上他碰不上，惟有死是每一個人都要遭遇的，這就是人生的普遍性；人在邁向生命歸途時，是人生最為脆弱的階段，他或她需要生理的、心理的、社會性的救助，臨終病人無不渴盼著親人在旁，這也昭示著生命存在的普遍性�？梢姡H情友情愛情人情等人間之情感是可以長存的，精神的創(chuàng)造物是可以永恒的，一切的物質(zhì)享受卻是過眼煙云的。我們固然不要放棄適當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)享受，否則生活將了無樂趣，生理生命也無法生存；但我們更應(yīng)該去努力于世間之情的釀造，努力發(fā)揮精神生命的創(chuàng)造性。而要做到這一點，必須在活得很好時，在觀念意識上先行到“死”，由“死”觀“生”，這樣，我們就可以在生活中，在與人相處的過程里，不斤斤計較，不執(zhí)著不放，名利心淡薄一些，生命從容一點，交往純潔一些，生活也要簡單一些。這樣，當(dāng)人們死之后，可以把思想留在世上，把情誼留在世上，把精神的產(chǎn)品留在世上。這就把“死”轉(zhuǎn)變成了“生”的動力和求取的內(nèi)容，尋獲到了生死的意義與價值。如此，在臨終前，我們回首往事，若覺得沒有虛度，那便可以笑離人世了。這即是死亡給我們每一個生者的教益。
第四,死亡是新生命創(chuàng)生成長之基。任一生物有“生”必有“死”，我們一成形為“人”，也就必須接受“死亡”的必至。我們決不能把死亡視為生命的失敗，更不能認(rèn)為死亡是生命的全部毀滅。實際上，有“死”才有“生”，正如有“生”才有“死”一樣。死亡的生物學(xué)意義在于：一者，生命的自然選擇需要基因的重組，否則生命將無法適應(yīng)大自然的環(huán)境變化。而生物的生生死死正是實現(xiàn)這種基因重組的最好方式。二者，死亡是讓生命體保持在大自然資源允許范圍內(nèi)的一種手段。生物具有無限繁殖的本能，以宇宙地球有限的資源是無法承受的，所以，自然進(jìn)化選擇了“死亡”來做為生命體與資源達(dá)到相對平衡的方式。生物一代接一代出生，必須伴隨著一代接著一代的死亡，這就是生命體不可移易的規(guī)律。我們?nèi)巳魪母旧厦靼琢诉@一點，坦然地接受死亡的悲劇性命運，實際上就是要知曉：我們既然生了，過了一輩子，如今走向死亡，正是以一種犧牲精神讓出位置與資源給下一代。不要去追求肉體的無限存在，那做不到，也不符合生命倫理。我們每個活著者的全部問題在如何“活”，而決不在如何逃避“死”。明了這個生命存在的至理，我們的心胸可以更寬廣，眼光可以更深遠(yuǎn)，做自己該做之事，行自己該行之道，努力于生前，不必悲哀必死的終點，方不枉在世間走這么一遭、方不枉堂堂正正地做人一場。
實際上，死亡不但是“生”的一切結(jié)束，也是一切“生”的開始。人類害怕血緣中絕，所以繁殖了難以計數(shù)的后代——這不就是“死”后之“生”嗎？在生命的長河中，人的基因可以不死，其遺傳編碼匯入整個人類生命代代延續(xù)之中，永恒長久。人類在世間的一切努力，孜孜不倦地發(fā)展生產(chǎn)，推動社會文化與文明的進(jìn)步，創(chuàng)造出日新月異的科學(xué)技術(shù)，為的是什么？為的只是“求生抗死”，若無死的脅迫，人類將懶惰無比。死亡是催生人類活力和進(jìn)步的“助產(chǎn)婆”，這也是一種自“死”而得“生”，死亡的意義不可謂不大。因此，在另一種意義上說，“死”是生命的另一種形式，只要我們不囿于個我之生命，我們就一定能體會到：每個人承自父母之精血的生命，實為傳承了成千上萬的逝者之血脈，是社會文化與文明的綜合體現(xiàn)。從死的那一刻始，我們又進(jìn)入到無數(shù)逝者的行列中，成為下一代生命創(chuàng)生的基礎(chǔ)。所以，在認(rèn)識死亡的意義與價值的問題上，具備家庭家族的血緣意識，具備社會及宇宙的宏大視野是非常必要的。
從宇宙的視野來看，生命就是一無限無窮之流，每一個生命都是其中的一份子、生命長鏈中的一個環(huán)節(jié)，生命就是這樣前赴后繼，生生不息。從這一意義上來看，每一個人的生命都是永恒的。
第五,死亡是一種安息安寧，是永恒的甜蜜夢鄉(xiāng)。死亡是超驗之存在，人們活著時，不知死；人死后，則無法言說。所以，死亡是不可知之物。死是一種最個我化的體驗，俗話說：人是一樣“生”百樣“死”，意思是，人人出生的方式皆是父母婚配、十月懷胎，產(chǎn)下的新生兒；但每個人死亡的時空和方式都不一樣，死亡是要每一個人自我擔(dān)當(dāng)?shù)�，畢竟無法請人替代，也無法討價還價。死亡又是最最普遍化的存在，每一個人活得都不一樣，唯死這一結(jié)局是相同的。我們來自宇宙的永恒，將必回到永恒之中。據(jù)統(tǒng)計，自人類誕生至今，已有六百億生命逝去了。人出生了，是一種偶然，不為什么，也沒什么特別的含義；然后經(jīng)過一段稱為“生活”的過程，再必然性地死了，如此而已。
生命死亡的這些性質(zhì)可以讓我們產(chǎn)生無限的暇思，最好的想法是：我們可以也應(yīng)該把死亡視為一種永恒的夢鄉(xiāng)。人們在世間萬分勞累，生活中吃盡了苦頭，身疲心倦，于是，通過“死”而進(jìn)入到無爭斗、無痛苦、無煩惱、無悲哀之境，那是一種永久的安息，永恒的甜睡，豈非也是一種歸宿？也是一種幸福？中國古人把人生視為“旅途”中漂泊之“寄”，而把死者稱為“歸人”——回歸大地之母的懷抱，融入到人類大生命的永恒之中，從而永不受人間風(fēng)刀雪霜之苦，這是有其道理的。
實際上，我們?nèi)嗽谏�，總想去獲得永恒性，也許終其一生亦難得到。惟有死才賦予我們每一個人永恒。逝者的時空永遠(yuǎn)定格在死的那一刻，年齡再也不會令人擔(dān)心地不斷增長，逝者也永遠(yuǎn)沒有了苦惱、痛苦和悲傷，不會受到肉體與心靈的傷害。此外，在人世間，我們許多人最大的不滿是——不公平。充眼望去，人與人有貧富的區(qū)別，有貴賤的高低，有機會機遇的不同，有生在此國還是他國之別，等等等等，這都讓我們躁動不安，心生憤懣。而且，世上的不公幾乎是不可消除的現(xiàn)象，無論你多么努力地去爭取平等的權(quán)利，也常常會面對生存境況感慨萬千：上蒼何其不公！？與人之“生”無法達(dá)到不公完全不同，“死”是最大的公平。一者，任何人都必死；二者，任何人死后皆是回歸大地，沒有例外，也不會有其他的出路。死神是真正鐵面無私的“法官”，讓世俗的每一個人皆享受到完全同等的待遇。這不也是死亡的意義與價值嗎？死亡讓我們實現(xiàn)了人生中不可實現(xiàn)的追求。
可見，一個人僅僅關(guān)注“生”，未必能很好地“生”；只有透悟了“死”，并能立于“死”的視角觀察“生”者，才能更好地“生”。這就叫立于生命的“終點”來看人生的“中點”，自“死”而得“生”。這樣，便可以在我們短暫一生中創(chuàng)造出更大更多的意義與價值，讓人生更輝煌，并獲得了面對死神將至的坦然與心安。
(二)“死是生活的中止，生命可以永存”的原理
現(xiàn)代社會為節(jié)省土地資源及喪葬費用，大力推行火化的喪葬方式，在這一過程中往往伴隨著這樣一種生死觀的推進(jìn)：死有什么呢？人一死什么都不知道了，有什么可怕？一死燒之，一燒拋之。王綏鑫先生回憶說：“1954年，我們開始推行火化，到了1956年，火化的宣傳和實行工作得到了政府更大力度的支持。當(dāng)時宣傳火化主要內(nèi)容是宣傳講科學(xué)、破迷信。不少人認(rèn)為人死后仍有靈魂，火化時會感到痛，因此不忍心將親人火化。我們就向他宣傳‘人死如燈滅’，世界上根本沒有鬼神，現(xiàn)退一步講，如果尸體真的有感覺，那么在土里慢慢腐爛不是更痛苦嗎？還有一個重點就是宣傳火化能夠大大減少喪葬費用。”（方虹整理《那時，我們?nèi)绱送菩谢鸹�，文載《殯葬文化研究》2006年2期，第31頁）這里特別要強調(diào)的是：雖然人之肉身永存的觀念非常錯誤，而“人死如燈滅”的觀念則有著更大的問題，這會導(dǎo)致這樣兩種災(zāi)難性的后果：或者讓人們在生前沉溺于肉欲，無所顧忌，甚至胡作非為、無惡不作，口頭語是：“反正都是要死的，有什么不能干��！老子做了又怎么樣！”或者心如死灰，尋覓不到任何人生的價值，喪失了生存與發(fā)展的人生動力，思想深處的觀念是：“人都要死，一死萬物空，一亡萬事休，努力又為了什么呢？奮斗又有什么用呢？”這是二種危險的人生觀與人生實踐方式。現(xiàn)代中國社會為何在社會道德方面出現(xiàn)如此多的問題，為何社會總有那么一些亡命之徒橫行城鄉(xiāng)，中國的犯罪率為何總不能大幅度降低，這種“人死如燈滅”的觀念是其背后的重要原因。
為此，我們必須大力推行現(xiàn)代的生死觀教育。也就是說，要改變?nèi)藗內(nèi)馍碛来嬷^念，意識到人之身體是會死且朽的，故而如何處理都是可以接受的；但人之逝又決不是“人死如燈滅”，什么都沒有了。健康及合理的生死觀是：死是人之“生活的中止，但生命可以永存”。我們必須要意識到逝者雖然已矣，但其生命的重要組成部分卻可以永存。
根據(jù)生死哲學(xué)的研究，人類之死與動物之亡是完全不同的，死對動物而言既是生存的結(jié)束也是生命的終結(jié)；而人不一樣，死意味著人之生存的中止卻并不意味著生命的完全結(jié)束，人為萬物之“靈”者，就在其能通過某種途徑和方法在生命的存在面超越死亡。因為，人之生死可以別為三個層面：一是生物學(xué)生命的生死，二是血緣、人際的社會生命的生死，三是精神生命的生死。所以，完全從生物學(xué)或病理學(xué)的意義來理解人之生死是不完整不周延的。
首先，我們可以知曉，人之血緣、人際的社會生命的生死與生理性生命的死亡并非同步。一方面，在人們生理性生命終止之前，人們的血緣、人際性生命可能提前死亡。這意味著這個人沒有后代，所以，沒有血緣生命的延續(xù)；亦意味著他或她因為衰老或疾病等而與社會隔絕，人際關(guān)系的生命也停止了。另一方面，我們必須意識到，從大多數(shù)人生存的實況來看，人們一般都會有后代，所以，逝者已矣，但卻因其有綿綿不絕的后代，而使其血緣生命在生理性生命中止之后仍然存在。而且，人們在社會中生活數(shù)十年，人際關(guān)系的建構(gòu)非常復(fù)雜、非常豐富，即便其死后，仍可能有眾多的人記得他或她，這樣，其生理性生命雖然中止了，可其人際的社會生命應(yīng)該還在延續(xù)。這就是中國古代賢哲常常念叨的“天地有好生之徳”的本意，主宰宇宙萬物的“生生之德”使萬事萬物永不止息地創(chuàng)生與成長。為配此“天德”，中國古人特別重視血脈的繁延、對逝者的喪葬和祭祀，這都是為了讓逝去者的血緣生命與人際社會的生命能夠永存。
其次，我們還可以明白：人之精神生命的死亡與生理性生命的死亡亦非同步。當(dāng)然，也許一個患了嚴(yán)重疾病者，在生理生命中止之前，如果其已無任何的精神活動和意識的反映，且他也沒有在生前創(chuàng)造出一些永恒性的精神產(chǎn)品，那么 ，可以說其精神生命早于生理生命而中止了。還有一些人，他們的生理生命正常，但卻因為人生重大的失落與挫折——比如遭遇“白發(fā)人送黑發(fā)人”的慘況——而心如死灰，對周遭喧囂的花花世界一點都沒有興趣，心靈完全閉鎖，形如“活死人”，此人的精神生命也可以視為已中止了。不過，這樣一種狀況是可以改變的，通過悲傷輔導(dǎo)的工作，人們可能會逐漸地治愈人生之痛，恢復(fù)意識與精神的活動，這時其精神生命就復(fù)活了。也有許多人，生前創(chuàng)造了一些永恒性的精神產(chǎn)品，如音樂、繪畫、文學(xué)的創(chuàng)作，如自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)等的發(fā)明創(chuàng)造，如道德人格榜樣的矗立，如世間豐功偉業(yè)的建立，等等，那么，雖然其生理生命已完結(jié)，可因其“立德、立功、立言”了，則其精神生命永存于世。也就是說，在生理生命中止之后，其精神生命還在延續(xù)，這也即是對死亡的一種超越。
從以上兩點來看，人們都要堅信：死亡是人生活的結(jié)束，而非生命的終結(jié)。生活是人們當(dāng)下此在的感覺，若人們已然逝去，當(dāng)然已無任何的感覺，生活可以說因為死亡而完完全全地喪失掉、中絕了。但這并不意味著人之生命也中止和中絕了。生命是過去、現(xiàn)在與未來的一條流，死亡可以讓人們過去與現(xiàn)在的生命中止，卻不能完全中止人們未來的生命。意識到這些道理非常重要，人們可以從中明白自我的人生責(zé)任是：第一、努力地從一個生理性自然性的生命蛻變?yōu)榧彝バ陨鐣缘纳�，建�?gòu)良好的人際關(guān)系和社會關(guān)系。第二、隨順自然之生理生命與社會生命的發(fā)展，去成家立業(yè)，孝順長輩撫育后代，構(gòu)建自我之血緣生命。第三、努力奮斗，創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)，立德立功立言，獲得永恒之精神生命，終則超越死亡。這當(dāng)然是針對接受了現(xiàn)代科學(xué)教育且無真正宗教信仰的現(xiàn)代人而言的。
四、簡短的結(jié)論
1、現(xiàn)代社會人類借助于科學(xué)技術(shù)及制度的改進(jìn)已大幅度提升了生活的水準(zhǔn)，但并沒有同步地提升生與死的品質(zhì)。基于這種認(rèn)識，有必要通過生死哲學(xué)的研究來使現(xiàn)代人真正實現(xiàn)生之幸福與逝之安樂的理想之境。
2、在研究生死的問題上，人類歷史上已出現(xiàn)了死亡哲學(xué)、死亡學(xué)、生死學(xué)及生死哲學(xué)等諸學(xué)科。我們一方面應(yīng)該去獲取關(guān)于生死的知識性學(xué)問，但更重要的則是將生死哲學(xué)的知識落實于自我之生活的實踐中去運用，把生死的知識性學(xué)問轉(zhuǎn)化為生死的生命性學(xué)問，使理論知識成為生活的智慧，以應(yīng)因我們每一個活著者都必然要面對的生死大事，這即是從“學(xué)習(xí)生死”到“學(xué)會生死”。
3、生死哲學(xué)在解決人生問題方面有三條原理：生命與生活的緊張之原理；人生時光與物理時間不等式的原理；“生命共同體”的原理。生死哲學(xué)超越死亡問題的方面有二大原理：生死互滲之原理；“死是生活的中止，生命可以永存”的原理。理解這五大原理并貫之我們的生活實踐，則可以解決許多重大的人生問題，超越諸多死亡問題，最終獲得生之幸福與逝之安樂的最佳人生狀態(tài)。
